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王朔的游戏与破绽
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十多年过去了,静下来想想,王朔仍是一个沉重的存在。作为伦理思想的存在,王朔无疑是零散、粗糙的,但因为他使用了小说这种形式,影响甚广,成为一个无法回避的现象。王朔有一个发展、成熟与委退的过程,其最得意时期是《顽主》阶段。他的沉重,并非一副流里流气的痞子腔,而是他似乎漫不经心实则颇具经营地抛给世人一系列人生难题,主要是肉体与精神的价值定位,个人与社会的关系判断,利己与利他的矛盾处理,等等。
有两个年份1987和1992被媒体以王朔二字冠名,足见他在民众中间的影响力之大,这主要来自于他小说中惊世骇俗的虚无主义伦理表达。首先这种表达将肉体与精神极端紧张化,而且虚化精神的意义,高抬肉体的价值。在《顽主》《一点正经没有》等小说中,王朔对比放置了两类人物,一类是赵尧舜、宝康之流,一类是于观、马青、杨重之属。赵尧舜是大学教授,张口责任闭嘴爱心,俨然一副道德君子的古道热肠。可是他却特别贪占便宜、混吃混喝,更为可耻的是当马青耍弄他说为他钓到一个女孩时,赵尧舜竟然想入非非,一副下作嘴脸。宝康是位不入流的作家,拚命想出名,为此不惜自己花钱请三T公司包装自己。在宝康的心目中,作家是个好名头,可以用来招摇撞骗。这类人物的设计,表达了王朔从观照道德精神词汇使用者的实践出发对道德精神给予彻底怀疑和否定的思路。在接受记者采访时,王朔把这种看法表达得更加清楚:“你认为人类必须是完美无缺的,道貌岸然的,你诬蔑了人类。……不是我不相信(绝对真理),而是根本没有。……作为一个中国人,你怎么还能再抱有幻想?”1与赵尧舜、宝康相对,王朔放置了于观、马青、杨重等人物,他们说话流里流气,以流氓自居,扬言“我是流氓我怕谁”,开办“替人解难替人解闷替人受过”的“三替”公司、“海马创作中心”。他们天天忙忙碌碌,围绕的中心就是想法挣钱,满足自己肉体需要。在与赵尧舜、宝康的对比中,于观等人显得健康、真实、坦然,无言中充分肯定了人的肉体存在和物质需要的重要意义。在这点上,王朔是有其合理性的,表现了王朔可贵的现实意识。但王朔并没有就此止步,而是进一步把对肉体存在价值推向极端,使之成为压倒一切的最大价值存在,表现出思想的粗鄙性。比如他评价刘震云的小说时表示,“他把生活平庸化了”,“从某种意义上说这已经接近于生活本质了”。“就是说他把生活中原本无意义的东西还原成无意义了。这种无意义的东西往往打扮得很有意义,带着很多的珠光宝气,好象我们人类生活是非常波澜壮阔、有声有色的。这些全被他还原了。” (《文学与人生》,选自《我是王朔》,国际文化出版公司出版发行)在王朔看来,一切重大意义都是人们主观强加于生活之上的,生活本没有这么多意义,生活的真实面目是平庸。人的本真就是肉体存在,精神是很不可靠的。“中国何来灵魂?一切痛苦、焦虑皆源自肉体。我仔细想过,一切口称的信仰和所谓‘深度情结’盖出于秦始皇式的‘不朽’渴望。”(王朔《王朔小说集·自序》)这就是王朔对人生的一个判断,也是他对肉体存在价值的无边放大的一个明证。
王朔这种对肉体价值显微化的判断,也不是空穴来风,它是极左思潮的反动,契合了历经“文革”时期极端道德主义灾难、极需释放本我原始能量的人们的精神需求。王晓明在谈到王朔“调侃一切”时说:“这并不是一个偶然现象,在某种意义上,它恰是我们精神历程的一个合乎逻辑的结果。你在一连串事件的摇撼下清醒过来,发现自己原来被一种无知的信仰引入歧途,于是跳起来,奔向另外一些与之相反的信仰。可很快你就发觉,这新的信仰仍然无用,你还是连连失败,找不到出路。在这种时候,你的头一个本能反应大概就是放弃信仰,放弃寻找出路的企图吧?你甚至会过来嘲笑这种企图,借以摆脱先前那种沉重的失败感。”(王晓明语,见《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》,《上海文学》1993年第6期)正因为这样,王朔的《顽主》等小说一出,得到迅速传播并形成一片应和之声。这无疑给世人,尤其是知识界出了一道人生难题:如何给肉体与精神准确定位?肉体存在真的能够担当起世界意义制定者的责任吗?这个难题搅得很多知识分子心神不宁,寝食难安,“如果真的有了钱就天圆地方,自足自在,那当然可以不要精神生活,人文精神的危机不过是那批文化人的生存危机而已。但是一个有五千年历史的民族真的可以不要诸如信仰、信念、世界意义、人生价值这些精神追求就能生存下去,乃至富强起来吗?我们必须正视危机,努力承担危机”。(崔宜明语,见《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》,《上海文学》1993年第6期)“知识分子曾经赋予理想激情的一些口号,比如自由、平等、公正等等,现在得到了市民阶级的世俗性阐释,制造并复活了最原始的拜金主义,个人利己倾向得到实际的鼓励,灵-肉开始分离,残酷的竞争法则重新引入社会和人际关系,某种平庸的生活趣味和价值取向正在悄悄确立,精神受到任意的奚落和调侃。一个粗鄙化的时代已来临。”(蔡翔语,见《道统、学统与正统》,《读书》1994年第5期)从精神危机的现实判断出发,一场声势浩大的“重振人文精神”大讨论在全国范围内,上海、北京等地一大批学者、作家参与其中。但讨论的结果并不能让人满意。作为这次讨论的主要发起者之一的王晓明在总结其成果时说:“平心而论,‘人文精神’的讨论虽然持续了这么久,整个讨论的水平却明显低于人们的期望。就拿倡导者的那些意见来说吧,其实都是属于‘开场白’的性质,差不多是在一加一等于二的层次上的。……二年多过去了,我们依旧停在旅途的起点,为该不该迈第一步而争论不休,这自然会令人失望了。”(王晓明语,《人文精神寻思录·后记》,274页,文汇出版社,1996年第1版)在这场讨论中王朔不但没有被说服,反而振振有词地给提倡“重振人文精神”者以冷嘲热讽:“有一些人写文章,老是在发牢骚,好像出现了天大的不公平,其实现在大家都可以平等、自由地生活,是从来未有过的好的形势。……走出家门,和社会广为接触,对调整好心态有特大的好处,看到了各种各样的活法,也知道了不同的活法都有自己的道理。……有些人呼唤人文精神,实际上是要重建社会道德,可能还是一种陈腐的道德,这有可能又成为威胁人、窒息人的一种武器,如果是这样的人文精神,那我们可以永远不要。”(王朔语,见《选择的自由与文化态势》,《上海文学》1994年第4期)确实,回答王朔提出的难题并不容易,因为这并非一个纯理论问题,它更多是一个实践问题。“经过两年多的讨论,在一部分文化人中间,似乎正在形成一个讨论信仰、认同和精神价值的话语领域,这自然显示了‘人文精神’讨论的初步成果;可同时,在这个领域中出现的种种低水平的误解、附和与攻讦,却又从另一个角度,证实了人文精神的普遍匮乏。它有力地提醒我们,不但要重视人文精神的实践性,更要重视这种实践的艰巨性。”(王晓明语,《人文精神寻思录·后记》,275页,文汇出版社,1996年第1版)确实,这是一个非常艰巨的工程。因为不但在中国,即使在全世界范围内,回答这个问题可资利用的精神资源也并不充足,甚至还可以说是相当匮乏。返观整个世界史,经过几千年的实践过程,人类回答这一难题的实际能力似乎不但没有加强,反而有些削弱。换句话说,人类回答这个难题的能力并没有像科学、知识能力呈现出逐步提高的趋势,相反,却呈现出逐步下降的趋势。
在远古时代,大多知识分子视精神优于肉体。孔子一生的实践并不能说得上有什么太大辉煌,甚至有时候自我感觉“惶惶如丧家之犬”,但他始终并没有彻底的失败感,其力量就来自他对精神的绝对信仰。衣食无着的境地孔子也没少遇到,在那时他仍能发出“君子固穷”的精神抵抗,对于学生颜回他赞不绝口,主要是因为颜回“一箪食,一瓢饮,身处陋巷,回也不改其乐”(《论语·雍也》),欣赏的并非他的“安贫”而是他的“乐道”。孔子视精神实现为自己最大的欢乐,把自己心目中的道看作最神圣的价值,认为“朝闻道,夕死可矣”。甚至为了自己人生理想的实现,做好了牺牲生命的准备,他充满热情地说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”。(《论语·卫灵公》)在西方也是这样,古希腊哲学家苏格拉底“认为自己的真正事业是进行道德对话,将自己的一生毫无保留地献给了它。苏格拉底把自己比作一只牛虻,神派遣他到雅典来,是因为这个国家就像一匹肥大懒惰而迟钝昏睡的骏马,很需要一只牛虻随时叮嘱它、责备它,使它从昏睡中惊醒而腾飞。”(田海平《西方伦理精神》,73页)苏格拉底对雅典城邦的批评招致三位雅典人的指控,并最终被判处死刑。朋友们建议他逃跑并安排好了一切。但他拒绝了。等时辰一到,70岁的苏格拉底平静地喝下了毒酒。他并非不热爱生命,而是因为如果逃避处罚,就会违背他对自己信奉的雅典法律的忠诚。孔子和苏格拉底这两位东西方哲人尽管思想上有很大差异,但在对待精神与肉体的关系上却表现了共同的一面,那就是重精神而轻肉体。可贵之处在于,他们不仅形诸文字,更主要的是他们用自己宝贵的生命严格地践行了自己的这一人生信条。
问题还有另一面,那就是两位哲人在处理灵与肉的关系时,适当保留了灵与肉的相互之间的边限,并没有形成灵与肉不共戴天的紧张。孔子有一譬喻:“君子之德风,小人之德草”。过去人们以为这是将“君子之德”“小人之德”二元对立化,对前者绝对肯定,对后者绝对否定。其实不然,孔子的这个譬喻应该看作是对道德理想与道德事实的区分,君子之德指人的一种尽善尽美的精神境界,是人们追求的一种理想,小人之德指普通人善恶杂揉、美丑相间的精神状况,是一种客观存在的事实。两者不可或缺,没有事实,也就无所谓理想,它们是一种相辅相成的关系。孔子是在承认小人之德的基础上提倡君子之德,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”(《论语·为政》),把君子之德比喻为北辰,把“小人”(普通人)之德比喻为众星,孔子并不是要让所有的星星都变成北辰,即不是让所有“小人”(普通人)都变成君子,这是不可能的,而是倡导具有这样那样缺点的“小人”(普通人)都应该像众星拱北辰一样心存向善之心。在这种精神结构的想象中,人的灵与肉都具有各自存在的合理性,相互之间有一种游刃有余的从容。苏格拉底酷爱读书、思索,所以很少去关心肉体方面的享受。但这并没有导致他对肉体满足的贬低和否定。当苏格拉底和斐德若去雅典城外去散步时,“来到一处地方。苏格拉底突然赞美起这地方的美丽来”。(田海平《西方伦理精神》,78页)这种赞美表达了苏格拉底享受到自然美景时的欢愉,其情态健康、率真,可见他丝毫不以表达肉体欲望为可耻。当斐德若惊诧于他竟然像一个异乡人不熟悉自己的城邦地理时,苏格拉底并没有用否定感官享受价值的方式来替自己狡辩,而是非常诚实甚至略带羞涩地坦承了自己在这方面的欠缺:“确实如此,我亲爱的朋友,我希望你知道了其中的缘故后会谅解我。因为我是一个好学的人,而田园草木不能让我学得什么,能让我学得一些东西的是居住在这个城里的人民。”(柏拉图《斐德若篇》,转引自田海平《西方伦理精神》,第78页)在苏格拉底的理念世界里,肉体有它存在的合理性,他只是因为分身无术,才不得不为了自己的学问而放弃了对自然美景的享受、对自身肉体欲望的满足。孔子、苏格拉底对肉体与精神和谐、统一的理解表现了远古时代人们在处理肉体与精神矛盾的优渥能力。即使出现危境,比如孔子困厄于陈、苏格拉底面临饮鸩的绝崖,都没有让他们出现灭顶的慌恐,甚至还相当镇静,尤其苏格拉底昂起头颅安闲饮下毒鸩的场面堪称人性的绝笔。
中古时代,人们失去了远古面对肉体与精神之争时的从容大度。在西方出现了基督教,在东方出现了佛教,在中国出现了理学。它们共同的特征就是将肉体与精神绝对对立起来,彻底否定肉体的道德价值,提倡禁欲主义伦理。在基督教史上,奥古斯丁(354~430)是完成基督教伦理学体系的第一人。他把人区分为“内在的人”和“外在的人”,强调前者是不与肉体相混合的灵魂,它是上帝之光的受体,是真正的道德实践的主体。“幸福的生活就在你(上帝)左右,对于你、为了你而快乐;这才是幸福,此外没有其他幸福生活。”(奥古斯丁《忏悔录》,第10卷第22节)佛教于东汉时期传入中国,在中国产生广泛影响。佛教的宗旨是四大皆空,“无在万化之前,空为众形之始”(吉藏《中论疏》)说到底也就是极力抹杀肉体的意义。到宋明时期,程朱理学成为中国的一时显学。它的核心思想就是“存天理灭人欲”。理学集大成者朱熹(1130-1200)说:“圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲”。(朱熹《语类》卷十二)什么是天理、人欲?“非礼勿视、听、言、动,便是天理,非礼而视、听、言、动,便是人欲”。(朱熹《语类》卷四十)中古时期的伦理精神,取消了伦理理想与伦理现实之间的边限,表现出强烈的不宽容品格。基督教把属于肉体的价值都列为恶,它所规定的善缺乏对人的关心要素,成为人类难以企及的纯然神性的超验要求。佛教将天国与人间对立化,人间的肉体生活被指为毫无意义,它的天国没有一点生命的气息。而理学制定的伦理准则与人的道德实践能力之间形成强大的落差,“饿死事极小,失节事极大”,(程颐《遗书》二十二下)造成对人的生命的巨大压迫。所有这些对肉体与精神紧张化的大声宣讲,表明宣讲者内心的一种脆弱无力:“周公没,圣人之道不行。……人欲肆而天理灭矣”(程颐《明道先生墓表》,“不可荒宴醉酒,不可好色邪荡,不可争竞嫉妒,总要披戴主耶酥基督,不要为肉体安排,去放纵私欲”(《圣经·罗马书》,13章13、14节),已经完全看不到孔子谈论君子之德与小人之德时的安闲,没有孟子笑曰‘食色,性也’的潇洒,更没有苏格拉底自我了断时的风流。从另一方面,这也表明人类延续到中古时代在处理自身肉体与精神关系时的一种无能,中国盛行为“大人讳”,所以无法看到朱熹等人的内心,奥古斯丁的《忏悔录》却写得明明白白,他本人原来就是一个放荡不羁的大色鬼。色鬼,其实就是被肉体欲望吞噬之鬼,他们无力控制自己的肉欲蠢动而臣服于肉欲之命。在某种意义上说,中古时代一派纯洁话语流荡的背后,是满地的饥渴骚动与慌张狼狈。
西方从14世纪的文艺复兴揭起“人的解放”的大旗,到20世纪初尼采进而喊出“上帝死了”这个惊人之语;中国从16世纪的李贽(1527-1602)高呼 “夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃见”,(李贽《德业儒臣后论》,《藏书》卷三十二)到20世纪初 “新文化运动”大倡反对君权神权,共同完成了弑神工程。无论东方西方,人都把自身的问题算到了神的头上,对神百般戏嘲,希望以此实现精神的彻底放松。结果,人所企图的“没有了上帝,一切都是可能的”这种无限自由并没有降临人世,相反,尼采式的疯癫、王国维式的自沉,德国纳粹的大屠杀、中国“文革”的大混乱让满怀幻想的人们再一次跌入深渊。世界性的颓唐,大有一发而不可收拾之势。正是在这样的大背景下,王朔创作了《顽主》《一点正经没有》等小说,表现了人对自身毫无把握并干脆听之任之的颓败之势。王晓明等人高倡“重振人文精神”,力图扼制王朔小说所描画的人性颓败,但队伍不齐、声音零乱,显露出知识分子“身陷困境,而且一时还无力挣脱的孱弱状态”。(王晓明语,《人文精神寻思录·后记》,文汇出版社出版)最能表现这种孱弱状态的是《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》讨论中的一句话:“听研究数学的朋友说,在美国,研究数学的人自称为‘敢死队’,因为那儿数学教授的年薪最低。以实用主义哲学为国学的美国尚且如此,以志于道为国学的中国就更不该缺乏这样的‘敢死队’吧?……倘若你还能看见一支这样的‘敢死队’……那就毕竟是不幸中之大幸,能令我们在绝望之后,又情不自禁要生出一丝希望来”。(《上海文学》1993年第6期)人类到了靠“敢死队”来拯救的地步,实在是太危险了。王晓明把人的“孱弱状态”称为“一时”的,表现了他那鲁迅式的不愿以自己的绝望来影响世人的大情怀,但环顾人世间,实在很难找出充足的理由来相信,将来人一定会强劲起来,能够再度如远古时代孔子、苏格拉底那样笑对自己,镇定自若。王朔的问题,实在并不好回答,至少眼下难以给出令人信服的回答。
在王朔的小说中,还有个人与社会的关系判断问题。于观、马青等人开“三T”公司,替人解难、替人分忧、替人受过,不管客户的要求是否符合社会伦理,他们都照办。可以替人恋爱,可以替人挨骂,可以开假文学颁奖会,可以和卖假药者合伙欺骗大众。只要能够躲开社会惩罚,没有什么事不可以做。在王朔的小说中,流贯的就是这种只求个人幸福满足,不问社会是非善恶的情绪。对此王朔并不避讳:“是非观念在生活中是微妙的。关键时刻就乱了。不是什么事在什么时候都可以用是非概括,好象生活中总有正义与非正义的较量。人类社会,人类生活中有很大一块灰色地带。很多事情是无法用是非和道德观念去衡量的,许多事情都是形势所迫才得以发展下去。但是作家和后来人出于某种道德的驱使把这些过程因果关系化了,这样解释生活是简单化的。……(如果一定要作出判断),那么根据切身利益选择判断就是正确的,这种判断总是真实的,能说服别人的。没有超出这个的大是大非问题。”(王朔语,《文学与人生》,见《我是王朔》国际文化出版公司出版发行)在王朔的小说中,个人与社会被设置为矛盾的两极,对社会价值的存在充满了虚无的情绪。王朔坦言:“我认为激情这东西含有虚伪,你冲谁而来呀?作为一个人作为一个中国人,你怎么还能再抱有幻想?你就应该尽可能地适应环境。” (《文学与人生》,选自《我是王朔》,国际文化出版公司出版发行)而王朔的小说中,个人也被理解得更侧重于肉体性,充满着浓浓的欲望气息。小说中的人物基本上没有形上的喜忧,让他们孜孜以求的就是怎么赚到钱,怎么吃得香玩得舒坦,让他们急的就是自己的生意被他人戗行、空手套白狼的诡计没有得逞。
正如杜威所说,西方在对待个人与社会的价值关系上大致有三种基本观点:“社会必须为个人而存在;或个人必须遵奉社会为他所设定的各种目的和生活方法;或社会和个人是相关的有机的,社会需要个人的效用和从属,而同时亦需要为服务于个人而存在。”(杜威《哲学的改造》,第101页)前两种观点分别是个人主义与集体主义,第三种是对前两种观点的调和。在历史上,主要是个人主义与集体主义两种伦理相互对立冲突。其源头可以上溯到希伯莱人重民族整体观念与希腊人重人格完善观念之间的对峙。到近代则形成个人主义伦理学派与集体主义学派的长期争执不下,前者以边沁等功利主义者为代表,后者以康德、黑格尔为代表。个人主义与集体主义的伦理对峙,说明人类在处理个人与社会关系上的困窘。杜威试图用第三种观点调和二者的矛盾,挣脱这种困窘,但他的观点实际是一种改良的个人主义,并不能从根本上避免理论与实践上的尴尬。
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